Ponencia

Pròleg

El petit treball que el lector té a les mans formava part, inicialment, d'una obra més gran. Cap a l'any 1875, el doctor E. Dühring, privat dozent a la Universitat de Berlín, va anunciar de sobte i amb força soroll la seva conversió al socialisme i va presentar al públic alemany no sols una teoria socialista detalladament elaborada, sinó també un pla pràctic complet per a la reorganització de la societat. Naturalment, es va aixecar contra els predecessors i va honorar particularment Marx, sobre el qual va vessar unes copes plenes d'ira.

Això s'esdevenia a l'època en què els dos sectors del Partit Socialista d'Alemanya —els eisenachians i els lassalleans— s'acabaven de fusionar, donant d'aquesta manera al partit no sols un gran increment de força, sinó una cosa més important encara: la possibilitat de desplegar tota aquesta força contra l'enemic comú. El Partit Socialista d’Alemanya es convertia ràpidament en una potència. Però, per tal de convertir-lo en una potència, la condició primordial era no posar en perill la unitat acabada de conquistar. I el doctor Dühring es disposava públicament a formar entorn de la seva persona una secta, el nucli d'allò que en el futur hauria de ser un partit a part. No hi havia, doncs, cap més remei que recollir el guant que se'ns llançava i donar la batalla, per poc agradable que fos.

La cosa no era difícil, però havia de ser evidentment molt pesada. És ben sabut que nosaltres, els alemanys, tenim una terrible Gründlichkeit, un cavil·lar profund o una cavil·ladora profunditat, com li vulgueu dir. Quan un de nosaltres exposa alguna cosa que li sembla una nova doctrina, el primer que fa és elaborar-la en forma d'un sistema universal. Ha de demostrar que tant els primers principis de la lògica com les lleis fonamentals de l'Univers només han existit des de tota una eternitat amb el designi de conduir cap a aquesta teoria tot just descoberta, una teoria que corona tot l'existent. En aquest respecte, el doctor Dühring estava totalment tallat segons el patró nacional. Ni més ni menys que un Sistema complet de la filosofia —filosofia intel·lectual, moral, natural i de la història—, un Sistema complet d'economia política i de socialisme i, finalment, una Història crítica de l'economia política —tres gruixuts volums en octau, pesats per fora i per dintre, tres cossos d'exèrcit d'arguments, van ser mobilitzats contra tots els filòsofs i economistes precedents en general i contra Marx en particular—. Es tractava, en realitat, d'un intent de completa "subversió de la ciència''. Amb tot això me les vaig haver; vaig haver de tractar tots els temes possibles, des de les idees sobre el temps i l'espai fins al bimetal·lisme; des de l'eternitat de la matèria i el moviment fins a la naturalesa perible de les idees morals; des de la selecció natural de Darwin fins a l'educació de la joventut en una societat futura. És cert que la sistemàtica universalitat del meu contrincant em donava l'ocasió de desenvolupar enfront d'ell, d'una manera més coherent que no s'havia fet fins aleshores, les idees sostingudes per Marx i per jo mateix sobre una diversitat tan gran de matèries. Aquesta va ser la raó principal que em va moure a iniciar aquesta tasca, tan ingrata.

La meva rèplica es va publicar, de primer, en una sèrie d'articles al ''Vorwärts'', de Leipzig, òrgan central del Partit Socialista, i més tard en forma de llibre, amb el títol de Herrn Eugen Dührings Umwalzung der Wissenschaft (La subversió de la ciència pel senyor Eugen Dühring), del qual va ser publicada una segona edició l'any 1886, a Zürich.

A instàncies del meu amic Paul Lafargue, actual representant de Lille a la Cambra dels Diputats de França, vaig arreglar tres capítols d'aquest llibre per a publicar-los a part, en forma de fulletó. Ell mateix els va traduir i publicar l'any 1880 amb el títol de Socialisme utopique et socialisme scientifique. D'aquest text francès se'n van fer una versió polonesa i una altra d'espanyola. L'any 1883, els nostres amics d'Alemanya van publicar el fulletó en el seu idioma original. D'aleshores ençà, han estat publicades, a base del text alemany, traduccions a l'italià, al rus, al danès, a l'holandès i al romanès. És a dir: comptant l'actual edició anglesa, el fulletó s'ha difós en deu idiomes. No conec cap altra publicació socialista, incloent el nostre Manifest Comunista de 1848 i El capital, de Marx, que hagi estat traduïda tantes vegades. A Alemanya se n'han fet quatre edicions, amb una tirada total d'uns vint mil exemplars.

L'apèndix ''La marca'' va ser escrit amb el propòsit de difondre entre el Partit Socialista Alemany algunes nocions elementals sobre la història i el desenvolupament de la propietat rural a Alemanya. Aleshores era tant més necessari que la incorporació dels obrers urbans al Partit havia progressat molt i es plantejava la tasca d'ocupar-se de les masses d'obrers agrícoles i dels pagesos. L'apèndix va ser inclòs a l'edició, tenint en compte la circumstància que totes les formes primitives de possessió de la terra, comunes a totes les tribus teutòniques, i la història de la seva decadència són menys conegudes encara a Anglaterra que a Alemanya. He deixat el text en la seva forma original, sense al·ludir a la hipòtesi recentment exposada per Maxim Kovalevski, segons la qual el repartiment de les terres de conreu i de pastura entre els membres de la Marca va precedir el conreu d'aquestes terres per una gran comunitat familiar patriarcal, la qual va abastar diverses generacions (pot servir d'exemple la zàdruga dels eslaus meridionals, que encara existeix avui). Després, quan la comunitat va créixer i es va fer massa nombrosa per a administrar l'economia en comú, es va fer el repartiment de la terra. És probable que Kovalevski tingui raó, però l'assumpte es troba encara sub judice.

Els termes d'economia utilitzats en aquest treball coincideixen amb els de l'edició anglesa d'El capital, de Marx. Designem com a ''producció de mercaderies'' aquella fase econòmica en què els objectes no es produeixen solament per a l'ús del productor, sinó també per a les finalitats del canvi, és a dir, com a mercaderies i no com a valors d'ús. Aquesta fase s'estén des del començament de la producció per al canvi fins a l'època present; però només arriba al seu ple desenvolupament sota la producció capitalista, és a dir, sota les condicions en què el capitalista, propietari dels mitjans de producció, utilitza, a canvi d'un salari, obrers, homes desposseïts de tot mitjà de producció, llevat de la pròpia força de treball, i s'embutxaca l'excedent del preu de venda dels productes sobre el cost de producció. Dividim la història de la producció industrial des de l'Edat Mitjana en tres períodes: 1) indústria artesana, petits mestres artesans amb uns quants oficials i aprenents, en què cada obrer elabora l'article complet; 2) manufactura, en què es congrega en un ampli establiment un considerable nombre d'obrers i l'article complet és elaborat segons el principi de la divisió del treball, on cada obrer només executa una operació parcial, de tal manera que el producte només és acabat quan ha passat successivament per les mans de tots; 3) indústria moderna, en què el producte és fabricat mitjançant una màquina moguda per la força motriu i el treball de l'obrer es limita a vigilar i rectificar les operacions del mecanisme.

Sé que el contingut d'aquest llibre indignarà una bona part del públic britànic. Però, si nosaltres, els continentals, haguéssim tingut la més petita consideració pels prejudicis de la ''respectabilitat'' britànica, és a dir, del filisteisme britànic, encara n'hauríem sortit més malament que ara. Aquesta obra defensa allò que nosaltres anomenem el ''materialisme històric'', i la paraula materialisme sona molt malament a les orelles de la immensa majoria dels lectors britànics. ''Agnosticisme'' encara podria passar, però materialisme és totalment inadmissible.

I, tanmateix, la pàtria primitiva de tot el materialisme modern, a partir del segle XVII, és Anglaterra.

''El materialisme és fill de la Gran Bretanya.” Ja l'escolàstic britànic Duns Scotus es preguntava si la matèria podria pensar.

Per tal de realitzar aquest miracle, es refugiava en l'omnipotència divina, és a dir, obligava la teologia a predicar el materialisme. A més, Duns Scotus era nominalista. El nominalisme apareix com l'element primordial en els materialistes anglesos i és, en general, la primera expressió de materialisme.

El veritable pare del materialisme anglès és Bacon. Per a ell la ciència de la natura és la veritable ciència i la física experimental és la part més important de la ciència de la natura. Les autoritats que cita amb freqüència són Anaxàgores, amb les seves homomeries, i Demòcrit, amb els seus àtoms. Segons la seva teoria, els sentits són infal·libles i constitueixen la font de tots els coneixements. Tota ciència es basa en l'experiència i consisteix a aplicar un mètode racional d'investigació a allò que ha estat donat pels sentits. La inducció, l'anàlisi, la comparació, l'observació, l'experimentació són les condicions fonamentals d'aquest mètode racional. Entre les propietats inherents a la matèria, la primera i més important és el moviment, concebut no sols com a moviment mecànic i matemàtic, sinó més aviat com a impuls, com esperit vital, com a tensió, com a ''Qual'' [1] —per a emprar l'expressió de Jakob Böhme— de la matèria.

Les formes primitives de la matèria són forces substancials vives, individualitzants, inherents a ella, les forces que produeixen les diferències específiques.

Bacon, com al seu primer creador, el materialisme té encara d'una manera ingènua els gèrmens d'un desenvolupament multilateral. La matèria somriu amb un esclat poèticament sensorial a tot l'home. En canvi, la doctrina aforística és encara un bullir d'inconseqüències teològiques.

En el seu desenvolupament ulterior, el materialisme es fa unilateral. Hobbes sistematitza el materialisme de Bacon. La sensorietat perd la seva brillantor i es converteix en la sensorietat abstracta del geòmetra. El moviment físic se sacrifica al moviment mecànic o matemàtic, la geometria és proclamada ciència fonamental. El materialisme es fa misantrop. Per tal de poder donar batalla a l'esperit misantròpic i descarnat en el seu mateix terreny, el materialisme es veu obligat a flagel·lar també la seva carn i a convertir-se en asceta. Es presenta com una entitat intel·lectual, però desenvolupa també la lògica despietada de l'intel·lecte.

Si els sentits forneixen a l'home tots els coneixements —argumenta Hobbes, partint de Bacon—, els conceptes, les idees, les representacions mentals, etc., no són res més que fantasmes del món físic, més o menys despullats de la forma sensorial. La ciència no pot fer res més que donar noms a aquests fantasmes. Es pot posar un mateix nom a diversos fantasmes. Hi pot haver, fins i tot, noms de noms. Però, seria una contradicció voler, d'una banda, cercar l'origen de totes les idees en el món dels sentits i, d'altra banda, afirmar que una paraula és alguna cosa més que una paraula, que a més dels éssers sempre concrets que ens representem existeixen éssers universals. Una substància incorpòria és un contrasentit tan gran com un cos incorpori. Cos, ésser, substància són una sola ideal real. No es pot separar el pensament de la matèria que pensa. És ella el subjecte de tots els canvis. La paraula ''infinit” no té sentit, si no és com a expressió de la capacitat del nostre esperit d'afegir sense fi. Com que només el material és perceptible, susceptible de ser sabut, res no se sap de l'existència de Déu. Només la meva pròpia existència és segura. Tota passió humana és moviment mecànic que acaba o comença. Els objectes dels impulsos són el bé. L’home es troba subjecte a les mateixes lleis que la natura. El poder i la llibertat són coses idèntiques.

Hobbes va sistematitzar Bacon, però sense aportar noves proves a favor del seu principi fonamental: que els coneixements i les idees tenen el seu origen en el món dels sentits.

A la seva obra Essay on the Human Understanding (Assaig sobre l'enteniment humà), Locke fonamenta el principi de Bacon i Hobbes.

Igual com Hobbes va destruir els prejudicis teístics del materialisme baconià, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc., van enderrocar l'última barrera teològica del sensualisme de Locke. ''El deisme no és res més —almenys per als materialistes— que una manera còmoda i indolent de desfer-se de la religió.” [2]

Així s'expressava Karl Marx en parlar dels orígens britànics del materialisme modern. I si als anglesos actuals no els fa gaire gràcia l'homenatge que Marx ret als seus avantpassats, ho sentim per ells. Però, és innegable que, malgrat tot, Bacon, Hobbes i Locke van ser els pares d'aquella brillant escola de materialistes francesos que, a desgrat de les derrotes que els alemanys i els anglesos van infligir per mar i terra a França, van fer del segle XVIII un segle eminentment francès. I això, molt abans d'aquella revolució francesa que va coronar la fi de segle i els resultats de la qual encara intentem d'aclimatar a Anglaterra i a Alemanya.

És innegable. Allò que més sorprenia l'estranger culte que s'instal·lava a Anglaterra a mitjans de segle era la beateria i l'estupidesa religiosa —així ho havia de considerar— de la ''respectable'' classe mitjana anglesa. Aleshores tots nosaltres érem materialistes o, si més no, lliurepensadors molt avançats, i ens semblava inconcebible que gairebé tots els homes cultes d'Anglaterra creguessin en una sèrie de miracles impossibles i que fins i tot geòlegs com Buckland i Mantell tergiversessin els fets de la seva ciència per tal de no topar massa amb els mites del Gènesi; ens semblava inconcebible que per a trobar persones capaces de servir-se de la seva intel·ligència en matèries religioses calgués anar als sectors no il·lustrats, a les ''hordes dels que no es renten'', com es deia llavors, als obrers i, principalment, als socialistes owenians.

Però de llavors ençà Anglaterra s'ha ''civilitzat''. L'exposició de 1851 va constituir el funeral de l'exclusivisme insular anglès. Gradualment, Anglaterra es va internacionalitzar en el menjar i el beure, en els costums i les idees, fins al punt que ja voldria jo que alguns costums anglesos trobessin en el continent una acollida tan general com la que han tingut altres usos continentals a Anglaterra. El que es pot assegurar és que la difusió de l'oli per a amanir (conegut només per l'aristocràcia abans de 1851) va anar acompanyada d'una fatal difusió de l'escepticisme continental en matèries religioses, fins a l'extrem que l'agnosticisme —bé que no considerat encara tan elegant com l'Església anglicana oficial— es troba, quant a la respectabilitat, gairebé a la mateixa alçada que la secta baptista i ocupa un lloc molt més elevat que l'Exèrcit de Salvació. Per a molts que deploren i maleeixen amb tot el cor aquests progressos de la descreença serà, segurament, un consol saber que aquestes flamants idees no són d'origen estranger, no circulen amb la marca Made in Germany, com tants altres articles d'ús diari, sinó que tenen un venerable origen anglès, i que els seus autors britànics de fa dos-cents anys anaven força més enllà que els descendents actuals.

En efecte, ¿què és l'agnosticisme sinó un materialisme que no vol dir el seu nom? La concepció agnòstica de la natura és totalment materialista. Tot el món natural és regit per lleis i exclou en absolut tota influència exterior. Però nosaltres —afegeix prudentment l'agnòstic— no estem en condicions de poder demostrar o refutar l'existència d'un ésser suprem fora del món que coneixem. Aquesta reserva podia tenir una certa raó de ser a l'època en què Laplace replicava orgullosament a Napoleó, quan aquest li preguntava per què en la Mécanique Céleste del gran astrònom ni tan sols no es mencionava el creador del món: “Je n'avais pas besoin de cette hypothèse''. Però avui la nostra idea de l'univers en el seu desenvolupament no deixa el més mínim lloc per a un creador ni per a un regent de l'univers; i si volguéssim admetre l'existència d'un ésser suprem posat al marge de tot el món existent cauríem en una contradicció lògica; a més, em sembla que faríem una immerescuda ofensa als sentiments de les persones religioses.

El nostre agnòstic reconeix també que tots els nostres coneixements reposen en les comunicacions que rebem a través dels nostres sentits. Però, ¿com sabem —afegeix— si els nostres sentits ens transmeten realment una imatge exacta dels objectes que percebem a través d'ells? I a continuació ens diu que quan parla de les coses o de les seves propietats no es refereix, en realitat, a aquestes coses ni a les seves propietats, sobre les quals no es pot saber res de cert, sinó tan sols a les impressions que deixen en els seus sentits. És, certament, una manera de concebre que sembla difícil de rebatre per la via de la simple argumentació. Però, abans d'argumentar, els homes ja havien actuat Im Anfang war die Tat. [3] I l'acció humana havia resolt la dificultat molt abans que no la inventessin les cavil·lacions humanes. The proof of the pudding is in the eating. Des del moment que apliquem les coses, d'acord amb les qualitats que en percebem, al nostre propi ús, sotmetem les percepcions dels nostres sentits a una prova infal·lible quant a la seva exactitud o falsedat. Si aquestes percepcions fossin falses, també ho seria el nostre judici sobre la possibilitat d'utilitzar la cosa de què es tracta i el nostre intent d'utilitzar-la hauria de fracassar forçosament. Però si aconseguim el fi perseguit, si trobem que la cosa correspon a la idea que ens en formàvem, que ens dóna allò que n'esperàvem en utilitzar-la, tindrem la prova positiva que, dins d'aquests límits, les nostres percepcions sobre aquesta cosa i les seves propietats coincideixen amb la realitat existent fora de nosaltres. En canvi, si ens trobem que hem donat un cop en fals, no triguem generalment gaire a descobrir les causes del nostre error; arribem a la conclusió que la percepció en què es basava la nostra acció era incompleta i superficial o es trobava mesclada amb els resultats d'altres percepcions d'una manera no justificada per la realitat de les coses; és a dir, havíem fet allò que en diem un raonament defectuós. Mentre ensinistrem i utilitzem bé els nostres sentits i ajustem la nostra manera de procedir als límits que marquen les observacions ben fetes i ben utilitzades, veurem que els resultats dels nostres actes donen la prova de la conformitat de les nostres percepcions amb la natura objectiva de les coses percebudes. Segons l'experiència que tenim fins avui, en cap cas no ens hem vist obligats a arribar a la conclusió que les percepcions sensorials científicament controlades originen al nostre cervell idees del món exterior que difereixen per naturalesa de la realitat, o que entre el mon exterior i les percepcions que ens transmeten els nostres sentits hi ha una incompatibilitat innata.

Però, en arribar aquí, es presenta l'agnòstic neokantià i diu: Sí, potser podem percebre exactament les propietats d una cosa, però mai no podem aprehendre la cosa en si per mitjà de cap procés sensorial o discursiu. Aquesta "cosa en si“ cau més enllà de les nostres possibilitats de coneixement. Ja fa molt de temps que Hegel va donar resposta a aquesta objecció: des del moment que coneixem totes les propietats d'una cosa, coneixem també la cosa mateixa; només queda en peu el fet que aquesta cosa existeix fora de nosaltres, i quan els nostres sentits ens han subministrat aquest fet hem aprehès fins el darrer residu de la cosa en si, la famosa i incognoscible Ding an sich, de Kant. Avui només podem afegir que a l'època de Kant el coneixement que es tenia de les coses naturals era prou fragmentari per a poder sospirar darrera cadascuna d'elles una misteriosa ''cosa en si". Però, de llavors ençà, aquestes coses inaprehensibles han estat apreheses, analitzades i, més encara, reproduïdes una darrera l'altra pels gegantins progressos de la ciència. I des del moment que podem produir una cosa no tenim cap raó per a considerar-la incognoscible. Per a la química de la primera meitat del nostre segle, les substàncies orgàniques eren coses misterioses. Avui, aprenem a fabricar-les una darrera l'altra, a base dels elements químics i sense ajuda de processos orgànics. La química moderna ens diu que quan es coneix la constitució química de qualsevol cos, aquest cos es pot integrar a partir dels seus elements. Encara estem molt lluny de conèixer exactament la constitució de les substàncies orgàniques superiors, els anomenats cossos albuminoides, però no hi ha absolutament cap raó que ens impedeixi d'adquirir —encara que sigui d'aquí a uns segles— aquest coneixement i fabricar amb ell albúmina artificial. I quan ho aconseguim haurem aconseguit també produir la vida orgànica, perquè la vida, des de les seves formes més baixes a les més altes, no és més que la modalitat normal d'existència dels cossos albuminoides.

Però, després de fetes aquestes reserves formals, el nostre agnòstic parla i actua totalment com un veritable materialista, és a dir, com allò que és en el fons. Podrà dir: pel que nosaltres sabem, la matèria i el moviment o —com ara es diu l'energia, no es poden crear ni destruir, però no tenim proves que ambdues no hagin estat creades en algun temps remot i desconegut. I si voleu girar contra ell aquesta confessió en un cas concret, us cridarà a l'ordre de pressa i manarà que calleu. Si in abstracto reconeix la possibilitat de l'espiritualisme, in concreto no en vol saber res. Us dirà: pel que sabem i podem saber, no existeix cap creador ni cap regent de l'univers; en allò que ens concerneix, la matèria i l'energia són tan increables com indestructibles; per a nosaltres, el pensament és una forma de l'energia, una funció del cervell. Tot el que nosaltres sabem ens duu a la conclusió que el món material és regit per lleis immutables, etc. Per tant, en la mesura que és un home de ciència, en la mesura que sap alguna cosa, l'agnòstic és materialista: fora dels límits de la ciència, en els terrenys que no domina, tradueix la seva ignorància al grec i l'anomena agnosticisme.

En tot cas, es pot assegurar que encara que jo fos agnòstic no podria donar a la concepció de la història esbossada en aquest llibre el nom d'''agnosticisme històric". Les persones de sentiments religiosos es riurien de mi i els agnòstics em preguntarien indignats si em volia burlar d'ells. Confio, doncs, que la ''respectabilitat" britànica —que en alemany s'anomena filiteisme— no s'enfadarà massa perquè empri en anglès, com en tants altres idiomes, el nom de ''materialisme històric'' per a designar aquesta concepció de les vies de la història universal que veu la causa final i la força propulsora decisiva de tots els esdeveniments històrics importants en el desenvolupament econòmic de la societat, en les transformacions del mode de producció i de canvi, en la consegüent divisió de la societat en distintes classes i en les lluites d'aquestes classes entre si. Potser em tindran aquesta consideració, sobretot si demostro que el materialisme històric pot ser útil fins i tot per a la respectabilitat del filisteu britànic. Ja he al·ludit al fet que fa quaranta o cinquanta anys l'estranger culte que s'instal·lava a Anglaterra es veia desagradablement sorprès per allò que necessàriament havia de considerar la beateria i la hipocresia de la classe mitjana anglesa. Ara demostraré que la respectable classe mitjana anglesa d'aquella època no era tan estúpida com creia l'estranger intel·ligent. Les seves tendències religioses tenien una explicació.

Quan Europa va sortir de l'Edat Mitjana, la classe mitjana ascendent de les ciutats n'era l'element revolucionari. La posició que havia conquistat dins el règim feudal de l'Edat Mitjana era ja massa estreta per a la seva força d'expansió. El lliure desenvolupament d'aquesta classe mitjana, la burgesia, ja no era compatible amb el sistema feudal; aquest s'havia d'enfonsar forçosament.

Però el gran centre internacional del feudalisme era l'Església catòlica romana. Ella era la que unia tota l'Europa occidental feudalitzada, a desgrat de les guerres interiors, en una gran unitat política, contraposada tant al món cismàtic grec com al món mahometà. Va rodejar les institucions feudals de l'halo de la consagració divina. També ella havia edificat la seva jerarquia segons el model feudal i era, al cap i a la fi, el més important de tots els senyors feudals, perquè posseïa, com a mínim, la tercera part de tota la propietat territorial del món catòlic. Abans de poder donar la batalla al feudalisme secular a cada país i en diversos terrenys, calia destruir aquella organització central santificada.

Gradualment, amb l'auge de la burgesia, es produïa el gran ressorgiment de la ciència. Es tornaven a cultivar l'astronomia, la mecànica, la física, l'anatomia, la fisiologia. La burgesia necessitava, per al desenvolupament de la seva producció industrial, una ciència que investigués les propietats dels cossos físics i el funcionament de les forces naturals. Però, fins aleshores, la ciència no havia estat més que la servidora humil de l'Església, una servidora a la qual no es consentia de traspassar les fronteres establertes per la fe; en una paraula, ho havia estat tot menys una ciència. Ara la ciència es rebel·lava contra l'Església; la burgesia necessitava la ciència i es va llançar amb ella a la rebel·lió.

Només he tocat dos dels punts en què la burgesia ascendent havia de topar forçosament amb la religió establerta; però n'hi haurà prou per a demostrar, primer, que la classe més ficada en la lluita contra el poder de l'Església catòlica era, precisament, la burgesia i, segon, que en aquella època tota lluita contra el feudalisme havia d'adoptar una vestimenta religiosa i dirigir-se en primera instància contra l'Església. Però el crit de guerra llançat per les universitats i els negociants de les ciutats havia de trobar —com va trobar efectivament— un gran ressò entre les masses del camp, entre els pagesos, ficats pertot arreu en una dura lluita contra els senyors feudals eclesiàstics i seculars, lluita en la qual es decidia la seva existència.

La gran campanya de la burgesia europea contra el feudalisme va culminar en tres grans batalles decisives.

La primera va ser la que anomenem la Reforma protestant alemanya. Al crit de rebel·lió de Luter contra l'Església van respondre dues insurreccions polítiques: primer, la de la baixa noblesa, dirigida per Franz von Sickingen, l'any 1523, i després la gran guerra pagesa de 1525. Totes dues van ser esclafades, a causa, principalment, de la manca de decisió del partit més interessat en la lluita: la burgesia de les ciutats; manca de decisió que ara no podem investigar. Des d'aquell moment la lluita va degenerar en una picabaralla entre els diferents prínceps i el poder central de l'emperador, amb la conseqüència que Alemanya va ser esborrada durant dos-cents anys del concert de les nacions políticament actives d'Europa. És cert que la Reforma luterana va dur a una nova religió, la que necessitava, precisament, la monarquia absoluta. Quan van abraçar el luteranisme, els pagesos del nord-est d'Alemanya es van veure degradats de la condició d'homes lliures a la de serfs de la gleva.

Però allí on Luter va fracassar, Calví va triomfar. El dogma calvinista anava d'allò més bé als més intrèpids burgesos de l'època. La seva doctrina de la predestinació era l'expressió religiosa del fet que en el món comercial, en el món de la competència, l'èxit o el fracàs no depenen de l'activitat o de l'aptitud de l'individu, sinó de circumstàncies independents d'ell. "No és del que vol ni del que corre, sinó de la misericòrdia'' de forces econòmiques superiors però desconegudes. I això era més veritat que mai en una època de revolució econòmica en què tots els vells centres i camins comercials eren desplaçats per altres de nous, en què s'obrien al món Amèrica i l’Índia i en què vacil·laven i s'esfondraven fins i tot els articles de fe econòmics més sagrats: els valors de l'or i de la plata. A més, el règim de l'Església calvinista era absolutament democràtic i republicà: ¿com podien els regnes d'aquest món continuar essent súbdits dels reis, dels bisbes i dels senyors feudals allí on el regne de Déu s'havia republicanitzat? Si el luteranisme alemany es va convertir en un instrument submís en mans dels petits prínceps alemanys, el calvinisme va fundar una república a Holanda i forts partits republicans a Anglaterra i, sobretot, a Escòcia.

En el calvinisme va trobar acabada la seva teoria la segona gran insurrecció de la burgesia. Aquesta insurrecció es va produir a Anglaterra. La va iniciar la burgesia de les ciutats, però van ser els pagesos mitjans (la yeomanry) dels districtes rurals els qui van arrencar la victòria. Cosa singular: en les tres grans revolucions burgeses són els pagesos els que forneixen les tropes de combat i ells també, precisament, la classe que un cop aconseguit el triomf és arruïnada infal·liblement per les conseqüències econòmiques d'aquest triomf. Cent anys després de Cromwell, es pot dir que la yeomanry d'Anglaterra gairebé havia desaparegut. En tot cas, sense la intervenció d'aquesta yeomanry i de l'element plebeu de les ciutats, la burgesia mai no hauria pogut dur la lluita fins al seu victoriós final ni hauria fet pujar Carles I al patíbul. Perquè la burgesia s'embutxaqués els fruits de la victòria —que estaven ben madurs— va caldre dur la revolució força més enllà de la seva meta: exactament tal com havia de passar a França l'any 1793 i a Alemanya el 1848. Sembla que aquesta és, efectivament, una de les lleis que presideixen l'evolució de la societat burgesa.

Després d'aquest excés d'activitat revolucionària, hi va haver la inevitable reacció, la qual, al seu torn, va anar també més enllà del punt en què s'havia d'haver mantingut. Després d'una sèrie de vacil·lacions, es va aconseguir de fixar, finalment, el nou centre de gravetat, el qual es va convertir, al seu torn, en un nou punt d'arrencada. El període grandiós de la història anglesa, anomenat pels filisteus el de ''la gran rebel·lió'', i les lluites que el van seguir, culminen en l'episodi relativament insignificant de 1689, assenyalat pels historiadors liberals amb el nom de ''la gloriosa revolució''.

El nou punt de partença va ser una transacció entre la burgesia ascendent i els antics grans terratinents feudals. Aquests, bé que fossin coneguts llavors —com ara— amb el nom d'aristocràcia, ja feia temps que s'estaven convertint en allò que Lluís Felip havia de ser molt després a França: en els primers burgesos de la nació. Per sort per a Anglaterra, els antics barons feudals s'havien destrossat mútuament a les guerres de les Dues Roses. Llurs successors eren, en la seva majoria, descendents de les mateixes famílies antigues, però procedien d'unes línies col·laterals tan allunyades que formaven una corporació completament nova; els seus costums i tendències tenien més de burgeses que de feudals; coneixien perfectament el valor del diner i es van dedicar de seguida a augmentar les rendes de les seves terres, expulsant-ne centenars de petits arrendataris i substituint-los per ramats d'ovelles. Enric VIII va crear una massa de nous terratinents burgesos, regalant i dilapidant els béns de l'Església; i als mateixos resultats van dur les confiscacions de grans propietats territorials, prosseguides sense interrupció fins a finals del segle XVIII, per a lliurar-les després a individus semi o totalment pervinguts. Per això, l'''aristocràcia'' anglesa, des dels temps d'Enric VIII, en comptes d'oposar-se el desenvolupament de la producció industrial, va procurar d'aprofitar-se'n indirectament. A més, una part dels grans terratinents es van mostrar disposats en tot moment, per mòbils econòmics o polítics, a col·laborar amb els cabdills de la burgesia industrial i financera. No va ser, doncs, gens difícil d'arribar a la transacció de 1689. A les famílies de l'aristocràcia rural els van ser respectats els trofeus polítics —els càrrecs, les sinecures, els grans sous—, amb la condició que defensessin degudament els interessos econòmics de la classe mitjana financera, industrial i mercantil. I aquests interessos econòmics ja eren llavors força poderosos; eren ells els que marcaven, en darrer terme, la ruta de la política nacional. Hi podia haver picabaralles en els detalls, però l'oligarquia aristocràtica sabia massa bé que la seva prosperitat econòmica estava inseparablement unida a la de la burgesia industrial i comercial.

A partir d'aquell moment, la burgesia es va convertir en part integrant —modesta, però reconeguda— de les classes dominants d'Anglaterra. Compartia amb totes elles l'interès de mantenir sotmesa la gran massa treballadora del poble. El comerciant o el fabricant ocupaven, enfront dels dependents, dels obrers o dels criats la posició de l'amo o la del "superior natural'', com es deia fins fa molt poc a Anglaterra. N'havien d'extreure la major quantitat i la millor qualitat de treball possibles, i per tal d'aconseguir-ho calia educar-los en un clima de convenient submissió. Personalment, eren religiosos; la religió els havia fornit la bandera sota la qual combatien el rei i els senyors; molt aviat havien descobert també els recursos que aquesta religió els oferia per a treballar l'esperit dels inferiors naturals i fer-los submisos a les ordres dels amos que els designis inescrutables de Déu els havien imposat. En una paraula: el burgès anglès participava en l'empresa de sotmetre els ''estaments inferiors'', la gran massa productora de la nació, i un dels mitjans que utilitzava era la influència de la religió.

Però a això s'hi afegia una nova circumstància, que reforçava les inclinacions religioses de la burgesia: l'aparició del materialisme a Anglaterra. La nova doctrina no sols feria els piadosos sentiments de la classe mitjana, sinó que, a més, s'anunciava com una filosofia destinada únicament als savis i als homes cultes del gran món; era el contrari de la religió, que només era bona per a la gran massa no il·lustrada, incloent la burgesia. Amb Hobbes, aquesta doctrina va entrar en escena com a defensora de les prerrogatives i de l'omnipotència reials i va invitar la monarquia absoluta a controlar de molt a prop aquell puer robustus sed malitiosus i que era el poble. També en els continuadors de Hobbes —Bolingbroke, Shaftesbury, etcètera— la nova forma deística del materialisme continuava essent una doctrina aristocràtica, esotèrica i odiada, per tant, per la burgesia, no sols pel fet de ser una heretgia religiosa, sinó també per les seves connexions polítiques antiburgeses. Per això, enfront del materialisme i del deisme de l'aristocràcia, les sectes protestants que havien fornit la bandera i els homes per a lluitar contra els Stuart eren, precisament, les que donaven el contingent principal a les forces de la classe mitjana progressiva i les que encara avui formen el nucli del ''gran partit liberal''.

Mentrestant, el materialisme va passar d'Anglaterra a França, on es va trobar amb una segona escola materialista de filòsofs, sorgida del cartesianisme, amb la qual es va fondre. També a França era, de primer, una doctrina exclusivament aristocràtica. Els materialistes francesos no limitaven la crítica a les matèries religioses, sinó que la feien extensiva a totes les tradicions científiques i a totes les institucions polítiques de l'època. Per tal de demostrar la possibilitat de l'aplicació universal de la seva teoria van seguir el camí més curt: la van aplicar audaçment a tots els objectes del saber en l'Encyclopédie, l'obra gegantina, que els va valer el nom d'"enciclopedistes. D aquesta manera, el materialisme, sota una forma o altra —com a materialisme declarat o com a deisme— es va convertir en el credo de tota la joventut culta de França. I això fins al punt que durant la gran Revolució la teoria creada pels realistes anglesos va servir de bandera teòrica als republicans i terroristes francesos i d'ella va sortir el text de la Declaració dels Drets de l'Home.

La gran Revolució Francesa va ser la tercera insurrecció de la burgesia, però la primera que va prescindir totalment de la capa religiosa i va presentar batalla en el camp polític obert. Va ser també la primera que va dur realment la batalla fins a la destrucció d'un dels dos combatents, l'aristocràcia, i el triomf complet de l’altre, la burgesia. A Anglaterra, la continuïtat ininterrompuda de les institucions pre-revolucionàries i postrevolucionàries i la transacció entre els grans terratinents i els capitalistes van trobar una expressió en la continuïtat dels precedents judicials i en la respectuosa conservació de les formes legals del feudalisme. A França, la revolució va trencar plenament amb les tradicions del passat, va esborrar els darrers vestigis del feudalisme i va crear, amb el Code civil, una adaptació magistral a les relacions capitalistes modernes de l'antic dret romà, d'aquella expressió gairebé perfecta de les relacions jurídiques derivades de la fase econòmica anomenada per Marx la ''producció de mercaderies''. Era una adaptació tan magistral que el codi francès revolucionari encara serveix avui a tots els països —sense exceptuar Anglaterra— de model per a les reformes del dret de propietat. Però això no ens ha de fer perdre de vista una cosa. El dret anglès continua expressant les relacions econòmiques de la societat capitalista en un llenguatge feudal bàrbar que manté amb la cosa expressada la mateixa relació que l'ortografia amb la fonètica anglesa —''vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople'', deia un francès—, però aquest dret és l'únic que ha mantingut indemne a través dels segles i ha transplantat a Nord-Amèrica i a les colònies el millor d'aquella llibertat personal, aquella autonomia local i aquella protecció contra tota ingerència, fora dels tribunals; en una paraula, aquelles antigues llibertats germàniques que al continent s'havien perdut sota el règim de la monarquia absoluta i que fins ara no s'han retrobat enlloc.

Però, tornem al nostre burgès britànic. La revolució francesa li va donar una magnífica ocasió per a arruïnar, amb l’ajuda de les monarquies continentals, el comerç marítim francès, annexionar-se les colònies franceses i reprimir les darreres pretensions franceses de fer-li la competència per mar. Aquesta va ser una de les raons del fet que la combatés. La segona raó era que els mètodes de la revolució li feien molt poca gràcia. No sols el seu ''execrable'' terrorisme, sinó també el seu intent d'implantar el règim burgès fins a les darreres conseqüències. ¿Què faria en el món el burgès britànic sense la seva aristocràcia, sense la classe que li inculcava maneres (i quines maneres!) i li inventava modes, li subministrava l’oficialitat per a l'exèrcit, salvaguarda de l’ordre dins el país, i per a la marina, conquistadora de nous dominis colonials i de nous mercats a l'exterior? És cert que dins la burgesia hi havia una minoria progressiva, formada per persones els interessos de les quals no havien resultat afavorits amb la transacció. Aquesta minoria, integrada per la classe mitjana de posició més modesta, simpatitzava amb la revolució, però era impotent al parlament.

Per tant, com més es convertia el materialisme en el credo de la revolució francesa, més s'aferrissava el piadós burgès britànic a la seva religió. ¿És que l'època del terror a París no havia demostrat què passa quan el poble perd la religió? A mesura que s'estenia el materialisme francès als països veïns i rebia el reforç d'altres corrents teòrics afins —principalment el de la filosofia alemanya—, a mesura que en el continent el fet de ser materialista i lliurepensador era, en realitat, una qualitat indispensable per a ser persona culta, més tenaçment s'afirmava la classe mitjana anglesa en les seves diverses confessions religioses. Per molt que variessin les unes de les altres, totes eren confessions decididament religioses, cristianes.

Mentre la revolució assegurava el triomf polític de la burgesia a França, a Anglaterra Watt, Arkwright, Cartwright i d'altres iniciaven una revolució industrial que desplaçava completament el centre de gravetat del poder econòmic. La burgesia s'enriquia ara molt més de pressa que l'aristocràcia terratinent. I dins la burgesia mateixa, l'aristocràcia financera, els banquers, etc. passaven en un segon pla davant els fabricants. La transacció de 1689, ni tan sols amb les esmenes introduïdes gradualment a favor de la burgesia, ja no corresponia a la posició recíproca de les dues parts interessades. També havia canviat el caràcter d'aquestes: la burgesia de 1830 diferia molt de la del segle anterior. El poder polític que encara conservava l'aristocràcia i que es posava en acció contra les pretensions de la nova burgesia industrial es va fer incompatible amb els nous interessos econòmics. Es plantejava la necessitat de renovar la lluita contra l'aristocràcia, i aquesta lluita només podia acabar amb el triomf del nou poder econòmic. Sota l'impuls de la revolució francesa de 1830 es va imposar, en primer lloc i a desgrat de totes les resistències, la llei de reforma electoral. Això va donar a la burgesia una posició forta i reconeguda al parlament. Després hi va haver la derogació de les lleis dels cereals, la qual va assegurar el predomini de la burgesia i, sobretot, de la seva part més activa —els fabricants— sobre l'aristocràcia de la terra. Va ser el triomf més gran de la burgesia, però també el darrer aconseguit en el seu interès propi i exclusiu. Tots els triomfs posteriors els va haver de compartir amb un nou poder social, aliat seu, de primer, però després rival d'ella.

La revolució industrial havia creat una classe de grans fabricants capitalistes, però n'havia creat també una altra, molt més nombrosa, d'obrers fabrils. Aquesta classe creixia constantment en nombre, a mesura que la revolució industrial s'estenia a totes les branques industrials. I amb el nombre creixia també la seva força, com es va demostrar ja l’any 1824, quan va obligar el parlament a derogar a contracor les lleis contra la llibertat de coalició. Durant la campanya d'agitació per la reforma electoral, els obrers formaren l'ala radical del partit de la reforma; i quan la llei de 1832 els va privar del dret de sufragi, van sintetitzar les seves reivindicacions en la Carta del Poble (People's Charter ) i es van constituir, en oposició al gran partit burgès que combatia les lleis cerealistes, en un partit independent, el partit cartista, que va ser el primer partit obrer de la nostra època.

A continuació hi va haver les revolucions continentals de febrer i març de 1848, en les quals els obrers van tenir un paper tan important í van plantejar —a París, si més no— reivindicacions totalment inadmissibles des del punt de vista de la societat capitalista. Després hi va haver la reacció general. Primer, la derrota dels cartistes el 10 d'abril de 1848; després, l'esclafament de la insurrecció obrera de París el juny del mateix any; més tard, les desfetes de 1849 a Itàlia, Hongria i el sud d'Alemanya; finalment, el triomf de Louis Bonaparte a París, el 2 de desembre de 1851. Amb tot això s'havia aconseguit foragitar —durant un temps, si més no— l'espantall de les reivindicacions obreres, però, a quin preu! Per tant, si el burgès britànic ja estava convençut abans de la necessitat de mantenir en el poble l'esperit religiós, molt més havia de sentir aquesta necessitat després de totes aquestes experiències. Per això, sense fer cas de les rialles i burles dels seus col·legues continentals, continuava despenent, un any rera l’altre, milers i desenes de milers per a l'evangelització dels estaments inferiors. No content amb la seva pròpia maquinària religiosa, es va dirigir al Germà Jonathan, l'organitzador més gran de negocis religiosos d'aquella època, i va importar dels Estats Units el revivalisme, Moody i Sankey, etc. i, finalment, va acceptar fins i tot la perillosa ajuda de l'Exèrcit de Salvació, que restaura els recursos propagandístics del cristianisme primitiu i es dirigeix als pobres com als elegits, combatent el capitalisme a la seva manera religiosa i atiant així un element de lluita de classes del cristianisme primitiu que potser algun dia serà fatal per a les persones riques que avui treuen de la seva butxaca els diners per a aquesta propaganda.

Sembla ser una llei del desenvolupament històric que la burgesia no pugui detentar a cap país d'Europa el poder polític —si més no durant un llarg temps— de la mateixa manera exclusiva que ho va poder fer l'aristocràcia feudal durant l’Edat Mitjana. Fins i tot a França, on va ser extirpat d'arrel el feudalisme, la burgesia, com a classe global, només exerceix el poder durant breus períodes. Sota Lluís Felip (1830-1848) només governava una petita part de la burgesia, perquè una altra part molt més considerable era exclosa del sufragi per l’elevat cens de fortuna que s'exigia per a poder votar. Sota la II República (1848-1851), va governar tota la burgesia, però només durant tres anys: la seva incapacitat va obrir el camí al Segon Imperi. Només ara, sota la III República, velem la burgesia en bloc dur el timó des de fa vint anys, però ja revela agradables símptomes de decadència. Fins ara, la dominació de la burgesia durant molts anys només ha estat possible a països com Nord-Amèrica, que mai no van conèixer el feudalisme i on la societat s'ha construït des del primer moment sobre una base burgesa. Però, fins i tot a França i a Nord-Amèrica ja truquen a la porta, amb cops enèrgics, els successors de la burgesia: els obrers.

A Anglaterra, la burgesia mai no ha exercit el poder d'una manera indivisa. Fins al triomf de 1832, va deixar que l’aristocràcia exercís d'una manera gairebé exclusiva tots els alts càrrecs públics. Jo no m'explicava la submissió amb què la classe mitjana rica es resignava a tolerar-ho, fins que un dia el gran fabricant liberal Mr. W. A. Forster en un discurs va suplicar als joves de Bradford que aprenguessin el francès si volien fer carrera i va contar, en aquest respecte, el trist paper que havia fet ell quan, essent ministre, es va trobar en una reunió en què el francès era tan necessari com l'anglès. En efecte, els burgesos anglesos d'aquella època eren —qui més, qui menys— uns nous rics sense cultura que havien de cedir a l’aristocràcia, tant si volien com si no, tots aquells alts càrrecs del govern que exigien altres dots que la limitació i la fatuïtat insulars, amanides amb l'astúcia per als negocis [4] Encara avui els inacabables debats de la premsa sobre l’educació de la classe mitjana revelen que la classe mitja anglesa encara no es considera prou bona per a rebre la millor educació i cerca alguna cosa més modesta. Per això, fins i tot després de la derogació de les lleis dels cereals, es va considerar com a cosa natural que els que havien arrencat la victòria, els Cobden, els Bright, els Forster, etc. fossin privats de tota participació en el govern oficial, fins que, al cap de vint anys, una nova llei de reforma els va obrir la porta del ministeri. Encara avui la burgesia anglesa experimenta tan profundament un sentiment d'inferioritat social que sosté —a costa d'ella i del poble— una casta decorativa d'inútils, l'ofici dels quals és representar dignament la nació en tots els actes solemnes, i se sent molt honorada quan un burgès qualsevol és considerat digne d'ingressar en aquesta corporació selecta i privilegiada, fabricada, al capdavall, per la burgesia mateixa.

Veiem, doncs, que la classe mitjana industrial i comercial encara no havia aconseguit d'expulsar totalment del poder polític l’aristocràcia terratinent quan es va presentar a l'escena un nou rival: la classe obrera. La reacció produïda després del moviment cartista i les revolucions continentals, unida a l'expansió sense precedents de la indústria anglesa des de 1848 fins a 1866 (expansió que se sol atribuir només al lliurecanvi, però que va ser deguda molt més a la immensa extensió dels ferrocarrils, els transatlàntics i els mitjans de comunicació en general), va tornar a posar els obrers sota la dependència dels liberals, l'ala radical dels quals formaven, com a l'època anterior al cartisme. Però, gradualment, les exigències obreres sobre el sufragi universal es van anar fent irresistibles. Mentre els whigs, els cabdills dels liberals tremolaven de por, Disraeli demostrava la seva superioritat; va saber aprofitar el moment propici per als tories i va introduir als districtes electorals urbans el règim electoral del household suffrage i, en relació amb aquest, una nova distribució dels districtes electorals. Això va anar seguit, poc després, pel vot secret, i l'any 1834 el household suffrage s'estenia a tots els districtes —fins i tot als del comtat— i s'introduí una nova distribució de les circumscripcions electorals que les anivellava, fins a un cert punt. Aquestes reformes van incrementar de tal manera la força de la classe obrera a les eleccions, que ja representava la majoria dels electors a 150-200 districtes. Però, no hi ha millor escola de respecte a la tradició que el sistema parlamentari. Si la classe mitjana mira amb devoció i veneració el grup que lord John Manners anomena bromejant ''la nostra vella noblesa'', la massa dels obrers d'aquella època mirava amb respecte i acatament la que s'anomenava aleshores "la classe millor'', la burgesia. En realitat, l'obrer britànic de fa quinze anys era un obrer model, la respectuosa consideració del qual per la posició del seu patró i la timidesa i la humilitat que demostrava en plantejar les pròpies reivindicacions calmaven el dolor de les ferides que inferien als nostres socialistes alemanys de càtedra les incorregibles tendències comunistes i revolucionàries dels obrers del seu país.

Tanmateix, els burgesos anglesos, com a bons homes de negocis, veien més enllà que els professors alemanys. Només de mala gana havien compartit el poder amb els obrers. Durant el període cartista, havien tingut ocasió d'aprendre de què era capaç el poble, aquell puer robustus sed malitiosus. D'aleshores ençà, havien hagut d'acceptar i veure convertida en llei nacional la major part de la Carta del Poble. Ara més que mai era important de contenir el poble mitjançant recursos morals. I el recurs moral més important amb què es podia influir les masses continuava essent la religió. Això explica que a la majoria dels llocs els organismes escolars siguin atorgats a sacerdots i que la burgesia s'imposi a si mateixa cada vegada més tributs per a sostenir tota mena de revivalismes, des del ritualisme fins a l'Exèrcit de Salvació.

El respectable filisteisme britànic triomfava sobre la llibertat de pensament i la indiferència en matèries religioses del burgès continental. Els obrers de França i d'Alemanya es van tornar rebels. Estaven totalment contaminats de socialisme i, a més, per raons molt fortes, no es preocupaven gaire de la legalitat dels mitjans utilitzats per a conquistar el poder. El puer robustus s'havia tornat cada vegada més malitiosus. I al burgès francès i alemany no li quedava cap més recurs que renunciar tàcitament a continuar essent lliurepensador, com els vailets fanfàrries que quan es maregen deixen anar el gran cigar amb què gallejaven a bord. Els burletes van adoptar, l’un darrera l'altre, exteriorment, una actitud devota i van començar a parlar amb respecte de l'Església, dels seus dogmes i ritus, i van arribar fins i tot a compartir-los, quan ja no hi havia més remei. Els burgesos francesos es negaven a menjar carn els divendres i els burgesos alemanys suportaven, suant als reclinatoris, una pila d'interminables sermons protestants. Amb el seu materialisme havien arribat a una situació molesta. El darrer i únic recurs per a salvar la societat de la ruïna total era: '' Cal conservar la religió per al poble''! Però, per a desgràcia pròpia, no se'n van adonar fins que havien fet tot el possible per a destruir per sempre la religió. Havia arribat, doncs, el moment en què el burgès britànic podia riure's d'ells i cridar: ''Ximples! Això ja us ho podia haver dit jo fa dos-cents anys! ''.

Tanmateix, temo molt que ni l’estupidesa religiosa del burgès britànic ni la conversió post festum del burgès continental no aconseguiran d'aturar la creixent marea proletària. La tradició és un gran fre, és la vis inertiae de la història. Però és una força merament passiva i per això ha de sucumbir necessàriament. A llarg termini, la religió tampoc no pot servir, doncs, de muralla protectora de la societat capitalista. Si les nostres idees jurídiques, filosòfiques i religioses no són més que els brots més propers o més remots de les condicions econòmiques imperants en una societat determinada, a llarg termini aquestes idees no es poden mantenir quan han canviat fonamentalment aquelles condicions. Una de dues: o creiem en una revelació sobrenatural o hem de reconèixer que cap prèdica religiosa no pot estintolar una societat que s'enfonsa.

I la veritat és que també a Anglaterra els obrers tornen a moure's. És indubtable que l’obrer anglès està lligat per una sèrie de tradicions. Tradicions burgeses, com la tan estesa creença que només poden existir dos partits, el conservador i el liberal, i que la classe obrera ha de valer-se del gran partit liberal per a la seva emancipació. I tradicions obreres, heretades dels temps dels primers intents d'actuació independent, com l’eliminació a molts i antics sindicats de tots aquells obrers que no han fet el temps d'aprenentatge reglamentari, cosa que significa, de fet, que cada sindicat crea els seus propis esquirols. Però, malgrat tot, la classe obrera anglesa avança, com el mateix professor Brentano s'ha vist obligat a comunicar, amb gran dolor, als seus germans, els socialistes de càtedra. Avança, com totes les coses a Anglaterra, amb pas lent i mesurat, ara vacil·lant, ara fent tempteigs a vegades estèrils; avança a trossos, amb una desconfiança excessiva cap al nom de socialisme, però assimilant-ne de mica en mica l'essència. Avança, i el seu avanç es va comunicant a una capa obrera rera l'altra. Ara ha sacsejat el son dels obrers no qualificats de l’East End de Londres i tots hem vist quina magnífica empenta han donat, al seu torn, aquestes noves forces a la classe obrera. I si el ritme del moviment no s'acorda amb la impaciència dels uns i dels altres, no s'ha d'oblidar que és, precisament, la classe obrera la que manté vius els millors trets del caràcter nacional anglès i que a Anglaterra quan es fa un pas endavant mai més no es perd. Si els fills dels vells cartistes no van donar de si, pels motius indicats, tot el que es podia esperar d'ells, sembla que els néts seran dignes dels avis.

A més, el triomf de la classe obrera europea no depèn solament d'Anglaterra. Aquest triomf només es pot assegurar mitjançant la cooperació, almenys, d'Anglaterra, França i Alemanya. En aquests dos darrers països, el moviment obrer està força més endavant que a Anglaterra. A Alemanya es troba, fins i tot, a una distància ja amidable de la victòria. Els progressos fets aquí des de fa vint-i-cinc anys no tenen precedents. El moviment obrer alemany avança amb una velocitat accelerada. I si la burgesia alemanya ha donat proves de la seva lamentable deficiència de capacitat política, de disciplina, de valor, d'energia i de perseverança, la classe obrera d'Alemanya ha demostrat que posseeix en grau abundant totes aquestes qualitats. Ja fa gairebé quatre-cents anys que Alemanya va ser el punt d'arrencada del primer gran alçament de la classe mitjana d'Europa. Tal com estan avui les coses, ¿no es pot pensar que Alemanya serà també l’escenari del primer gran triomf del proletariat europeu?

F. Engels 20 d'abril de 1892

[1] ''Qual'' és un joc de paraules filosòfic. ''Qual'' significa literalment tortura, dolor que incita a realitzar una acció qualsevol. Alhora, el mític Bohme transfereix a la paraula alemanya quelcom del terme llatí qualitas. El seu ''Qual'' era, per oposició al dolor produït exteriorment, un principi actiu, nascut del desenvolupament espontani de la cosa, de la relació o de la personalitat sotmesa a la seva influència i que, al seu torn, provocava aquest desenvolupament.

[2] K. MARX-F. ENGELS, Die heilige Familia, Frankfurt a. Main, 1845, pp. 201-204.

[3] "Al principi era l'acció" (Faust, de Goethe)

[4] I fins i tot en matèria de negocis la fatuïtat del xovinisme nacional és una mala consellera. Fins fa molt poc, el fabricant anglès corrent considerava denigrant per a un anglès el fet de parlar un idioma que no fos el propi i l'enorgullia, en certa manera, que aquells ''pobres diables'' d'estrangers s'instal·lessin a Anglaterra i el deslliuressin de la feina de vendre els seus productes a l'estranger. No s'adonava que aquests estrangers —alemanys la majoria— s'apoderaven d'aquesta manera d'una gran part del comerç exterior d'Anglaterra —tant el d'importació com el d'exportació— i que el comerç directe dels anglesos s'anava circumscrivint gairebé exclusivament a les colònies, a Xina, als Estats Units i a l'Amèrica del Sud. I tampoc no s'adonava que aquests alemanys comerciaven amb altres alemanys de l'estranger i que, amb el temps, organitzaven una xarxa completa de colònies comercials a tot el món. I quan, fa uns quaranta anys, Alemanya va començar seriosament a fabricar per a l’exportació, va trobar en aquestes colònies comercials alemanyes un instrument que li va fer serveis meravellosos per a poder-se transformar, en tan poc temps, d'un país exportador de cereals en un país industrial de primer ordre. Fa cosa d'uns deu anys, els fabricants anglesos sembla que, per fi, van començar a inquietar-se i a preguntar als seus ambaixadors i cònsols per què no podien conservar els clients. La resposta unànime va ser: 1) perquè no us molesteu a aprendre la llengua dels vostres clients i exigiu que ells aprenguin la vostra; 2) perquè ni tan sols no intenteu de satisfer les necessitats, els costums i els gustos dels vostres clients, sinó que voleu que s'adaptin als vostres, als d'Anglaterra.

torna a dalt

Socialisme utòpic i socialisme científic

El socialisme modern és, en essència, el producte directe del reconeixement, d'una banda, dels antagonismes de classe existents en la societat actual entre els propietaris i els no propietaris, entre els capitalistes i els obrers assalariats i, d'altra banda, del reconeixement de l'anarquia regnant en la producció. Però en la seva forma teòrica, el socialisme modern apareix originalment com una extensió més conseqüent dels principis establerts pels grans filòsofs francesos del segle XVIII. Igual com totes les noves teories, el socialisme modern, per molt arrelat que estigués en els fets econòmics materials, es va haver de connectar, de primer, amb el patrimoni intel·lectual existent.

Els gran homes que van preparar, a França, les ments per a la revolució que s'acostava eren resoludament revolucionaris. No reconeixien cap mena d'autoritat exterior. La religió, la ciència natural, la societat, les institucions polítiques: tot era sotmès a la crítica més implacable, tot havia de justificar la seva existència davant el tribunal de la raó, o deixar d'existir. La raó es va convertir en l'única mesura de totes les coses. Era l'època en què, com diu Hegel, el món reposava sobre el cap; primer, en el sentit que el cap humà i els principis a què arribava amb el pensament, pretenien de ser la base de totes les accions i associacions humanes; però també en el sentit més general que la realitat que estava en contradicció amb aquests principis havia de ser capgirada, subvertida de dalt a baix. Totes les formes de societat i de govern existents, totes les nocions tradicionals van ser arraconades a les golfes com a irracionals; fins aleshores, el món s'havia regit únicament per prejudicis; les coses del passat només mereixien commiseració i menyspreu. Només llavors s'havia aixecat l'alba, havia aparegut el regne de la raó: la superstició, la injustícia, el privilegi, l’opressió havien de ser reemplaçats per la veritat eterna, per la justícia eterna, basada en la natura i en els inalienables drets de l'home.

Avui sabem que aquell regne de la raó no era més que la idealització del regne de la burgesia; que aquella justícia eterna es materialitzava en la justícia burgesa; que aquella igualtat es reduïa a la igualtat burgesa davant la llei; que la propietat burgesa es va convertir en un dels drets essencials de l'home; i que el govern de la raó, el ''contracte social” de Rousseau, es va posar en pràctica —i només així podia ser-ho— en forma de república burgesa democràtica. Els grans pensadors del segle XVIII —igual com els seus predecessors— no podien anar més enllà dels límits que els imposava l'època.

Però al costat de l’antagonisme entre la noblesa feudal i la burgesia —la qual pretenia representar tota la resta de la societat— hi havia l'antagonisme general dels explotadors i els explotats, dels rics ociosos i dels treballadors pobres. Aquesta circumstància va permetre als representants de la burgesia de proclamar-se representants no d'una classe especial, sinó de tota la humanitat sofrent. Més encara: des del primer moment, la burgesia duia en el seu si la pròpia antítesi: els capitalistes no poden existir sense els obrers assalariats, i en la mateixa proporció que el mestre medieval del gremi es va convertir en el burgès modern, els oficials dels gremis i els jornalers independents es van convertir en proletaris. I bé que, en general, la burgesia, en la seva lluita contra la noblesa, podia pretendre de representar alhora els interessos de les diferents classes treballadores de l'època, en cada gran moviment burgès hi havia explosions independents de la classe predecessora —més o menys desenvolupada— del proletariat modern. Per exemple, a l'època de la Reforma i de les guerres pageses a Alemanya, els anabaptistes i Thomas Münzer; en la gran Revolució anglesa, els levellers; en la gran Revolució francesa, Babeuf.

Aquests esclats revolucionaris d'una classe encara no desenvolupada van anar acompanyats de les corresponents formulacions teòriques. Als segles XVI i XVII hi havia les visions utòpiques d'unes condicions socials ideals; al segle XVIII, veritables teories comunistes (Morelly i Mably). L'exigència d'igualtat no es limitava ja als drets polítics; s'estenia també a les condicions socials dels individus. No sols s'havien d'abolir els privilegis de classe, sinó també les diferències de classe. La primera forma que va adoptar la nova doctrina va ser un comunisme ascètic, espartà, que denunciava tots els plaers de la vida. Després van venir els tres grans utopistes: Saint-Simon, per al qual el moviment de la classe mitjana tenia encara una certa importància, al costat del moviment proletari; Fourier, i Owen, el qual, en el país on la producció capitalista estava més desenvolupada i sota la influència dels antagonismes que aquesta producció engendrava, va elaborar les seves propostes per a l'eliminació de les diferències de classe d'una manera sistemàtica i en relació directa amb el materialisme francès.

Aquest tres autors tenen una cosa en comú. Cap d'ells no apareix com el representant dels interessos d'aquell proletariat que el desenvolupament històric havia produït. Igual com els filòsofs francesos no pretenen d'emancipar primerament una classe particular, sinó tota la humanitat de cop. Igual com ells, volen instaurar el regne de la raó i de la justícia eterna, però aquest regne, tal com ells el veuen, està tan lluny del dels filòsofs francesos com el cel de la terra.

Per als tres reformadors socials, el món burgès, basat en els principis d'aquests filòsofs, és irracional i injust i, per tant, ha de ser arraconat entre els trastos vells com el feudalisme i totes les fases anteriors de la societat. Si la raó pura i la justícia no han regit el món fins aleshores, és perquè els homes no les han compreses degudament. Cal, doncs, l'individu genial, que ja ha aparegut i comprèn la veritat. Que ja hagi aparegut i que comprengui clarament la veritat no és un fet inevitable, una anella necessària en la cadena del desenvolupament històric, sinó una casualitat feliç. També hauria pogut néixer cinc-cents anys abans i haver estalviat a la humanitat cinc-cents anys d'errors, de lluites i de sofriments.

Ja hem vist que els filòsofs francesos del segle XVIII, els peoners de la revolució, apel·laven a la raó com a jutge únic de la realitat. Calia fundar un govern racional, una societat racional; tot allò que anava contra la raó eterna s'havia d'eliminar sense pietat. Hem vist també que aquella raó eterna no era, en realitat, res més que la comprensió idealitzada del ciutadà del segle XVIII, que s'estava convertint en burgès. La Revolució francesa va convertir en realitat aquella societat i aquell govern racionals.

Però el nou ordre de coses, per racional que fos en comparació amb la situació anterior, estava molt lluny de ser absolutament racional. L'Estat basat en la raó es va esfondrar completament; el ''contracte social'' de Rousseau va trobar la seva realització en el regne del Terror, del qual va fugir la burgesia —que havia perdut confiança en la seva pròpia capacitat política— per refugiar-se de primer en la corrupció del Directori i finalment sota l’ala del despotisme napoleònic. La promesa de pau eterna es va convertir en una incessant guerra de conquesta. La societat basada en la raó no havia tingut pas una millor sort. L’antagonisme entre els rics i els pobres, en comptes de dissoldre's en la prosperitat general, s'havia intensificat amb l’eliminació dels gremis i d'altres privilegis —els quals l'atenuaven fins a un cert punt— i amb la desaparició de les institucions de beneficència de l'Església. L'''alliberament de la propietat'' de les traves feudals, finalment realitzat, es convertí per als petits capitalistes i els petits propietaris esclafats per la irresistible competència dels grans capitalistes i terratinents, en llibertat de vendre la seva petita propietat a aquests senyors; en allò que concernia els petits capitalistes i els petits propietaris, aquest alliberament era, doncs, ''alliberament respecte a tota mena de propietat''. El desenvolupament de la indústria sobre una base capitalista va convertir la misèria de les masses treballadores en condició d'existència de la societat. El pagament al comptat va esdevenir cada vegada més, per a dir-ho amb les paraules de Carlyle, l'únic vincle entre l'home i l’home. El nombre de delictes va augmentar un any darrera l'altre. Els vicis feudals s'exhibien obertament a la llum pública; l’ordre burgès no els va destruir, però els va empènyer cap al fons de l'escena, amagats. En canvi, van començar a florir amb exuberància els vicis burgesos, fins aleshores practicats en secret. El comerç va anar degenerant cada vegada més en estafa. La ''fraternitat'' del lema revolucionari es va encarnar en les trampes i rivalitats de la batalla de la competència. L’opressió per la força va ser reemplaçada per la corrupció; l'espasa va ser substituïda per l'or en el paper de primera palanca social. El dret de cuixa va ser transferit dels senyors feudals als fabricants burgesos. La prostitució es va incrementar en proporcions inoïdes. El matrimoni va continuar essent la forma de prostitució legalment reconeguda, la capa oficial, complementada, a més, per una rica collita d'adulteris.

En una paraula, en comparació amb les esplèndides promeses dels filòsofs, les institucions socials i polítiques sorgides del ''triomf de la raó'' eren unes caricatures amargament desil·lusionadores. Només calien els homes que proclamessin aquesta desil·lusió: van sorgir amb els primers anys del segle XIX. L'any 1802 es van publicar les cartes de Ginebra, de Saint-Simon; el 1808 va sortir la primera obra de Fourier, bé que la base de la seva teoria hagués estat ja elaborada ell799. el primer de gener de 1800, Robert Owen es va fer càrrec de la direcció de New Lanark.

Però en aquella època el mode capitalista de producció i, amb ell, l'antagonisme entre la burgesia i el proletariat s'havien desenvolupat encara molt incompletament. La indústria moderna, que feia poc que havia sorgit a Anglaterra, encara era desconeguda a França. Però només la indústria moderna desenvolupa, d'una banda, els conflictes que fan absolutament necessària una revolució en el mode de producció i l'eliminació del seu caràcter capitalista —conflictes no sols entre les classes que ha engendrat, sinó també entre les forces productives i les formes d'intercanvi creades per aquella. D'altra banda, desenvolupa en aquestes gegantines forces productives els mitjans de posar fi als conflictes. Per tant, si cap a l’any 1800 els conflictes provocats pel nou ordre social tot just començaven a prendre forma, el mateix es pot dir, amb més raó, dels mitjans per a posar-hi fi. Les masses desheretades de París, durant el regne del Terror, van poder imposar-se un moment i dur la revolució burgesa a la victòria malgrat la burgesia mateixa. Però amb això van demostrar, únicament, que era impossible mantenir durant molt temps la seva dominació en les condicions de l'època. El proletariat, que tot just començava a formar-se a partir d'aquelles masses desheretades com a nucli d'una nova classe i no era, encara, capaç de realitzar una acció política independent, només representava un estament oprimit, incapaç de valer-se per ell mateix, i que, per tant, havia de ser ajudat des de fora —o des de dalt.

La situació històrica dominava també els fundadors del socialisme. A les condicions elementals de la producció capitalista i a les elementals condicions de classe, corresponien unes teories elementals. Els utopistes volien trobar en el cervell humà la solució dels problemes socials, oculta encara en unes condicions econòmiques poc desenvolupades. La societat només tenia defectes: la tasca de la raó era eliminar-los. Calia descobrir, doncs, un sistema nou i més perfecte d'ordre social i imposar-lo a la societat des de fora amb la propaganda i, allí on fos possible, amb l'exemple de models experimentals. Aquells nous sistemes socials naixien condemnats per el seu caràcter utòpic; con més completa era l'elaboració dels seus detalls, menys podien evitar la caiguda en el regne de la pura fantasia.

Un cop establerts els fets, no cal que insistim més en aquest aspecte de la qüestió, que ja pertany definitivament al passat. Deixem que els lletraferits de poca volada s'entretinguin amb aquells aspectes de les fantasies utòpiques que avui ens fan somriure, i posin en relleu, sobre el fons d'aquests ''disbarats'', la superioritat del seu raonament fred i serè. Nosaltres admirem les grans idees, els gèrmens genials de pensament que brollen a través del seu embolcall fantàstic, i que els filisteus són incapaços de veure.

Saint-Simon era fill de la gran Revolució francesa; quan aquesta va esclatar encara no tenia tres anys. La revolució va ser la victòria del tercer estat, és a dir, de les grans masses de la nació, de les masses que treballaven en la producció i el comerç, sobre les classes ocioses, privilegiades, els nobles i els sacerdots. Però la victòria del tercer estat aviat es va revelar com la victòria exclusiva d'una petita part d'aquest ''estat'', com la conquesta del poder polític pel sector socialment privilegiat d'aquest, és a dir, la burgesia propietària. La burgesia es va desenvolupar ràpidament durant la revolució, en part per l'especulació amb les terres de la noblesa i de l'Església, confiscades i venudes, i en part estafant la nació amb els contractes militars. La dominació d'aquells estafadors va dur França al llindar mateix de la ruïna sota el Directori i va fornir a Napoleó el pretext per al seu coup-d'état.

Per a Saint-Simon, l'antagonisme entre el tercer estat i les classes privilegiades va prendre, doncs, la forma d'un antagonisme entre els ''treballadors'' i els ''ociosos''. Els ociosos no eren únicament les velles classes privilegiades, sinó també tots els qui vivien sense prendre part en la producció o distribució. I els treballadors no eren únicament els obrers assalariats, sinó també els fabricants, els mercaders, els banquers. La revolució havia demostrat i resolt que els ociosos havien perdut la capacitat per a la direcció intel·lectual i la supremacia política. Que les classes no posseïdores no tenien aquesta capacitat ho demostrava, per a Saint-Simon, l'experiència del Terror. Qui havia de dirigir i manar, doncs? Segons Saint-Simon, la ciència i la indústria, unides en un nou vincle religiós, destinat a restaurar aquella unitat de les idees religioses que s'havia perdut des de la Reforma —un ''nou cristianisme'' necessàriament místic i rígidament jeràrquic. Però la ciència volia dir els erudits, els savis acadèmics; i la indústria volia dir, en primer lloc, els burgesos, els fabricants, els mercaders, els banquers. Saint-Simon volia que aquests burgesos es transformessin en una mena de funcionaris públics, de fideicomissaris socials, però havien de conservar enfront dels obrers una posició privilegiada, tant en sentit econòmic com en sentit de comandament. Els banquers, especialment, havien de dirigir tota la producció social amb la regulació del crèdit. Aquesta concepció corresponia perfectament a una època en què la indústria moderna i, amb ella, l'antagonisme entre la burgesia i el proletariat tot just començaven a aparèixer a França. Però allò en què Saint-Simon insisteix especialment, allò que l'interessa per damunt de tot és la sort de la classe més nombrosa i pobra (“la classe la plus nombreuse et la plus pauvre'').

En les seves cartes de Ginebra, Saint-Simon formula ja la proposició que ''tots els homes han de treballar''. En la mateixa obra reconeix que el Terror va ser el regne de les masses desposseïdes. ''Vegeu —els diu— què va passar a França quan els vostres companys manaven; van provocar la fam.'' Però reconèixer que la Revolució francesa era una lluita de classes i no, simplement, una lluita entre la noblesa, la burgesia i els desposseïts era, l'any 1802, una descoberta realment genial. L'any 1816 declara que la política és la ciència de la producció i prediu la completa absorció de la política per l'economia. Aquí només apareix en forma embrionària la idea que les condicions econòmiques són la base de les institucions polítiques. Però s'hi formula molt clarament la idea de la futura conversió del govern polític sobre els homes en administració de coses i en direcció dels processos de producció —és a dir, la idea de l'''abolició de l'Estat'', sobre la qual tant de soroll s'ha fet darrerament.

Saint-Simon mostra la mateixa superioritat sobre els seus contemporanis quan l’any 1814, immediatament després de l'entrada dels aliats a París i, l'any 1815, durant la guerra dels Cent Dies, proclama que l'única garantia del desenvolupament pròsper i de la pau d'Europa és l'aliança entre França i Anglaterra i, després, d'aquests dos països amb Alemanya. Per a predicar als francesos una aliança amb els vencedors de Waterloo l'any 1815 calia tant coratge com visió clara de la història.

Si en Saint-Simon trobem una amplitud de visió tan gran que gairebé totes les idees dels socialistes posteriors —parlem de les idees no estrictament econòmiques— es troben en germen a les seves obres, en Fourier trobem una crítica enginyosa i genuïnament francesa, però no per això menys profunda, de les condicions de la societat de l’època. Fourier agafa la paraula a la burgesia, als seus inspirats profetes d'abans de la Revolució i interessats apologistes postrevolucionaris. Revela sense compassió la misèria material i moral del món burgès. El compara amb les fascinants promeses dels filòsofs anteriors d'una societat on només regnaria la raó, d'una civilització en què la felicitat seria universal, d'una perfectibilitat humana il·limitada; el compara també amb la fraseologia de color de rosa dels ideòlegs burgesos del seu temps. Posa en relleu que a les frases més altisonants correspon la realitat més trista, i aclapara tota aquella fraseologia fracassada amb el seu mordaç sarcasme.

Fourier no sols és un crític; el seu caràcter impertorbablement serè el converteix en un autor satíric i, sens dubte, en un dels satírics més grans de la història. Descriu amb la mateixa força i el mateix encant la desenfrenada especulació que va seguir el reflux de la revolució i el mesquí esperit que caracteritzava el comerç francès de l'època. Més magistral és encara la seva crítica de la forma burgesa de relació entre els sexes i de la posició de la dona en la societat burgesa. Va ser el primer que va declarar que en una societat el grau d'emancipació de la dona és la mesura natural de l'emancipació general.

Però on més sobresurt Fourier és en la seva concepció de la història de la societat. Divideix tot el seu decurs en quatre fases: el salvatgisme, la barbàrie, el patriarcat i la civilització. Aquesta darrera coincideix amb la societat dita civil o burgesa d'avui —és a dir, amb l’ordre social que va sorgir al segle XVI. Demostra que ''la fase civilitzada converteix tots els vicis practicats amb simplicitat per la barbàrie en una forma d'existència complexa, ambigua, equívoca, hipòcrita''; que la civilització es mou en ''un cercle viciós'', enmig de contradiccions que reprodueix constantment sense poder resoldre-les mai; per això arriba constantment al contrari d'allò a què volia arribar o pretén que volia arribar; per exemple, en la civilització, la misèria neix de la sobreabundància''.

Com veiem, Fourier maneja el mètode dialèctic amb la mateixa mestria que el seu contemporani Hegel. Emprant aquesta mateixa dialèctica, argüeix, contra la xerrameca sobre la il·limitada perfectibilitat humana, que cada fase històrica té un període d'ascens i un de descens i aplica aquesta observació al futur de tota l'espècie humana. Igual com Kant va introduir en la ciència natural la idea de la destrucció final de la Terra, Fourier va introduir en la ciència històrica la idea de la destrucció final de l'espècie humana.

Mentre l'huracà de la revolució bufava per tot el sòl de França, a Anglaterra es desenvolupava un procés revolucionari més tranquil, però no menys tremend. El vapor i la nova maquinària transformaven la manufactura en una indústria moderna i revolucionaven tots els fonaments de la societat burgesa. El ritme lent i adormit del desenvolupament del període de la manufactura va ser reemplaçat per un període de producció tempestuós i dinàmic. Amb una velocitat cada vegada més elevada, va continuar l'escissió de la societat en dos grups: el dels grans capitalistes i el dels proletaris desposseïts. Entre aquests dos grups no hi havia ja una classe mitjana estable, sinó una massa inestable d'artesans i de petits botiguers, la porció més fluctuant de la població, que duien una existència ben precària.

El nou mode de producció tot just començava, però, la seva corba ascendent; era encara el mètode de producció normal, regular, l’únic possible en aquelles circumstàncies. Tanmateix, ja provocava abusos socials cíclics: amuntegament d'una població desarrelada en els pitjors barris de les grans ciutats; afebliment de tots els vincles morals tradicionals, de la subordinació patriarcal, de les relacions familiars; intensificació del treball, especialment del de les dones i els infants, fins a uns extrems realment terribles; desmoralització completa de la classe obrera, llançada de sobte enmig de condicions totalment noves, del camp a la ciutat, de l'agricultura a la indústria moderna, de condicions d'existència estables a condicions insegures, que canviaven d'un dia a l'altre.

En aquella conjuntura va aparèixer un reformador, un fabricant de vint-i-nou anys, un home d'una simplicitat de caràcter realment sublim, gairebé infantil i, alhora, un dels pocs dirigents nats d'homes. Robert Owen va adoptar l'ensenyament dels filòsofs materialistes: que el caràcter de l'home és el producte de l'herència, d'una banda, i del medi en què viu l'individu durant tota la seva vida i, especialment, durant el seu període de desenvolupament, d'altra banda. La majoria dels membres de la seva classe només veien en la revolució industrial caos i confusió i la possibilitat de pescar en aquelles aigües tèrboles per a fer fortuna ràpidament. Ell hi veia, en canvi, l'oportunitat de posar en pràctica la seva teoria favorita i, per tant, de convertir el caos en ordre. Ja havia fet un intent reeixit com a director d'una fàbrica de Manchester, amb més de cinc-cents treballadors. De 1800 a 1829 va dirigir la gran fàbrica cotonera de New Lanark, a Escòcia, com a soci-director, amb la mateixa orientació, però amb més llibertat d'acció i amb un èxit que li va donar reputació europea. Una població composta d'elements molt diversos i, en la seva gran majoria, molt desmoralitzats, que va arribar gradualment als 2.500 membres, es va convertir en les seves mans en una colònia modèlica, on eren desconeguts l'embriaguesa, la policia, els magistrats, els processos judicials, les lleis de pobres, la beneficència. Ho va aconseguir senzillament col·locant els homes en condicions més humanes de vida, amb una cura especial per l'educació dels seus descendents. Owen va ser el creador dels jardins d'infància que van funcionar per primera vegada a New Lanark. Els nens eren enviats a l’escola a partir dels dos anys i s'hi trobaven tan bé que era difícil fer-los tornar a casa. A les fàbriques dels seus competidors, els obrers treballaven tretze i catorze hores diàries; a New Lanark, en canvi, la jornada de treball era de deu hores i mitja. Quan una crisi cotonera va obligar a tancar la fàbrica durant quatre mesos, els seus obrers van continuar percebent durant tot el temps el salari complet. Malgrat això, l'empresa havia duplicat el seu valor i fins al final va donar grans beneficis als seus propietaris.

Tanmateix, Owen no estava satisfet. L'existència que havia procurat als seus obrers no era, per a ell, ni de bon tros una existència digna d'un ésser humà. ''Aquells homes eren els meus esclaus.'' Les circumstàncies, relativament favorables, en què els havia col·locat, estaven encara molt lluny de permetre'ls el desenvolupament racional i multilateral del caràcter i de la intel·ligència i, menys encara, el desenvolupament lliure de les seves facultats. ''Tanmateix, la part productora d'aquella població de 2.500 persones donava a la societat una riquesa social que cinquanta anys abans hauria requerit el treball de la part productora d'una població de 600.000 persones. Jo em preguntava: ¿on va a parar la diferència entre la riquesa consumida per 2.500 persones i la que haurien con. sumit 600.000?''

La resposta era clara: la diferència s'havia utilitzat per a pagar als propietaris de l'establiment un 5% d'interès sobre el capital d'instal·lació, ultra més de 300.000 lliures esterlines de benefici net. I allò que passava a Lew Lanark passava encara en major proporció a totes les fàbriques d'Anglaterra: “Sense aquella nova riquesa creada per les màquines, malgrat la imperfecció amb què s'havien aplicat, hauria estat impossible de sostenir les guerres d'Europa, contra Napoleó i en defensa dels principis aristocràtics de la societat. I tanmateix, aquella nova riquesa havia estat creada per la classe obrera”. A ella pertanyien, doncs, els fruits del nou poder. Les noves i gegantines forces productives, utilitzades fins aleshores per a enriquir els individus i esclavitzar les masses constituïen per a Owen els fonaments d'una reconstrucció de la societat; estaven destinades, com a propietat col·lectiva de tots els membres de la societat, a treballar per al benestar comú de tots.

El comunisme d'Owen tenia aquesta base purament pràctica, era, per dir-ho així, el càlcul d'un home de negocis. Sempre va conservar aquest caràcter pràctic. L’any 1823, per exemple, Owen va proposar un sistema de colònies comunistes per a combatre la misèria que regnava a Irlanda i va presentar un pressupost complet de costos de fundació, de despeses anuals i d'ingressos probables. En els seus plans definitius de la societat del futur, els detalls tècnics estan calculats amb un domini tal de la matèria —plans de base, dissenys frontals, laterals i superiors— que un cop acceptat el mètode owenià de reforma de la societat ben poc es pot objectar, des del punt de vista pràctic, contra l’arranjament dels detalls.

L’avanç cap al comunisme constitueix el moment crucial en la vida d'Owen. Mentre es va limitar a actuar de filantrop només va recollir riqueses, aplaudiments, honor i fama. Era l'home més popular d'Europa. L'escoltaven amb aprovació no sols els homes de la seva classe i de la seva posició social, sinó també els governants i els prínceps. Però quan va formular les seves teories comunistes, les coses van canviar. Eren tres, principalment, els obstacles que, segons ell, s'alçaven en el camí de la reforma social: la propietat privada, la religió i la forma establerta del matrimoni. No ignorava a què s'exposava en atacar-los: la proscripció de tota la societat oficial i la pèrdua de la seva posició social. Però res d'això no el va aturar en els seus atacs despietats contra aquelles institucions i va passar allò que ell preveia. Bandejat de la societat oficial, ignorat completament per la premsa, arruïnat pel fracàs dels seus experiments comunistes a Amèrica, als quals va sacrificar tota la seva fortuna, es va dirigir directament a la classe obrera, en el si de la qual va actuar encara durant trenta anys. Tots els moviments socials, tots els progressos reals registrats a Anglaterra en interès de la classe obrera van associats al nom de Robert Owen. L'any 1819, després de cinc anys de lluita, va aconseguir d'imposar la primera llei que limitava el treball de les dones i els infants a les fàbriques. Ell va ser el president del congrés en què els sindicats d'Anglaterra es van fusionar en una gran organització sindical única. Va ser ell qui va crear, com a mesura de transició cap a l’organització íntegrament comunista de la societat, les cooperatives de consum i de producció, les quals han servit, si més no, per a demostrar a la pràctica que el comerciant i el fabricant no són indispensables; amb el mateix propòsit va crear les borses obreres, establiments per a l'intercanvi dels productes del treball mitjançant uns bons de treball, la unitat dels quals era l'hora de treball; aquestes institucions estaven condemnades necessàriament al fracàs, però són una anticipació dels bancs d'intercanvi de Proudhon i difereixen enterament d'aquests en un sentit: no pretenen de ser la panacea per a tots els mals socials, sinó, únicament, un primer pas cap a una transformació més radical de la societat.

El pensament dels utopistes ha dominat durant molt de temps les idees socialistes del segle XIX i en part encara continuen dominant actualment. Fins fa molt poc temps, tots els socialistes francesos i anglesos hi retien culte. A la mateixa escola s'inscrivia el primer comunisme alemany incloent el de Weitling. Per a tots ells, el socialisme és l'expressió de la veritat absoluta, de la raó i de la justícia i n'hi ha prou de descobrir-lo perquè conquisti el món en virtut del seu propi poder. I puix que la veritat absoluta és independent del temps, de l'espai i del desenvolupament històric de l'home, el moment i el lloc de la seva descoberta són purament accidentals. Afegim que la veritat absoluta, la raó i la justícia difereixen segons el fundador de cada escola. I puix que el caràcter específic de la veritat absoluta, de la raó i de la justícia és condicionat, al seu torn, en cadascun d'ells, per la intel·ligència personal, les condicions d'existència, l’abast dels coneixements i la disciplina intel·lectual, l'únic final possible d'aquest conflicte de veritats absolutes és que cadascuna d'elles exclogui les altres. D'això, no en podia sortir res més que un socialisme eclèctic, de terme mitjà, el qual ha dominat fins als nostres dies les ments de la majoria dels treballadors socialistes de França i Anglaterra. D'aquí provenia la mescla heterogènia dels més diversos matisos d'opinió, la barreja de formulacions crítiques, de teories econòmiques, d'imatges de la societat futura exposades pels fundadors de les diferents sectes i menys susceptibles de topar amb una oposició decidida; una mescla tant més fàcil de compondre com més s'han anat esmussant els talls aguts dels ingredients individuals en el corrent del debat, com els còdols que s'emporta l’aigua, riu avall. Per a convertir el socialisme en una ciència calia, en primer lluc, situar-lo sobre una base real.

torna a dalt

Mentrestant, juntament amb la filosofia francesa del segle XVIII i darrera d'ella havia sorgit la nova filosofia alemanya, culminada en Hegel. El principal mèrit d'aquesta filosofia és la reposició de la dialèctica en el seu lloc de forma suprema del raonament. Els antics filòsofs grecs eren tots dialèctics naturals innats, i el més enciclopèdic de tots ells, Aristòtil, havia analitzat ja les formes més essencials del pensament dialèctic. En canvi, la nova filosofia, tot i tenir alguns brillants exponents de la dialèctica (Descartes i Spinoza, per exemple), s'havia anat reduint cada vegada més, sota la influència dels anglesos, sobretot, a l'anomenat raonament metafísic, el qual dominava també, gairebé del tot, els francesos del segle XVIII, si més no en les seves obres especialment filosòfiques. Fora de la filosofia, en sentit estricte, els francesos van produir tanmateix obres mestres de la dialèctica. Només cal recordar Le Neveu de Rameau, de Diderot, i el Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes de Rousseau. Resumirem a continuació el caràcter essencial d'aquests dos modes de pensament.

Quan reflexionem sobre la natura en general, o sobre la història de la humanitat o sobre la nostra pròpia activitat intel·lectual, la primera imatge que veiem és la d'un entrellaçament infinit de relacions i reaccions, de permutacions i combinacions, en la qual res no roman allò que era, ni allí on era, ni com era; tot es mou, tot canvia, tot neix, tot passa. De primer, doncs, veiem el quadre com un tot, amb les seves parts individuals a un segon pla; observem els moviments, les transicions, les connexions més que no pas les coses que es mouen, es combinen i es connecten. Aquesta concepció primitiva, ingènua, però intrínsecament correcta del món és la de l'antiga filosofia grega; Heràclit va ser el primer que la va formular clarament: tot és i no és, perquè tot és fluid, tot canvia constantment, tot neix i tot mor.

Però aquesta concepció, malgrat l’exactitud amb què expressa el caràcter general del quadre global de les aparences, no basta per a explicar els detalls de què es compon el quadre, i mentre no comprenguem aquests detalls, els hem de separar de la seva connexió natural o històrica i examinar-los un per un, separadament, per a descobrir-ne la natura, les causes especials, els efectes, etc. Aquesta és la tasca primordial de la ciència natural i de la investigació històrica; branques de la ciència que els grecs de l'època clàssica, per raons ben justificades, van relegar a una posició subordinada perquè de primer havien de recollir els materials per a crear-les. Cal acumular una certa quantitat de material natural i històric abans de poder fer una anàlisi crítica, una comparació i una ordenació en categories, ordres i espècies. Els fonaments de les ciències naturals exactes van ser elaborats, doncs, de primer pels grecs del període alexandrí i, més tard, a l'Edat Mitjana, pels àrabs. Les veritables ciències naturals daten de la segona meitat del segle XV, i d'aleshores ençà han progressat amb una rapidesa cada vegada més gran. L’anàlisi de la natura en les seves parts individuals, l'agrupament dels diferents processos i objectes naturals en determinades categories, l'estudi de l'anatomia interna dels cossos organitzats, en els seves múltiples formes: aquestes han estat les condicions fonamentals dels gegantins progressos del nostre coneixement de la natura durant els últims quatre-cents anys. Però aquest mètode de treball ens ha deixat també, com a llegat, l'habitud d'observar els objectes i els processos naturals aïlladament, al marge de la seva connexió amb el tot; observar-los en repòs, no en moviment; com a constants